Aula 15b – Mais sobre Martí

Lendo os textos, me pareceu que faltou dar detalhes sobre o Martí.

Bem… quem foi José Martí?

Foi um jornalista, poeta e político cubano. Nascido em Havana em 1853, Martí foi um dos principais defensores da Independência de Cuba em relação à Espanha. Engajou-se nisso cedo, quando adolescente. Exilado na Espanha, também viveu em Nova York. Eventualmente, retornou a Cuba, onde retomou a luta armada na Guerra del  95. Morreu em uma emboscada naquele ano. Ironicamente, é considerado o grande herói da Independência Cubana, que só concretizou-se sete anos após sua morte, após a Guerra Hispano-Americana.

Martí também foi um poeta – ainda que, sinceramente, não esteja entre meus favoritos. Seu estilo é coloquial e muita gente o considera um precursor do Modernismo. Mas o verso, para mim, não bate.

Quanto a “Nuestra América”, é o mais conhecido texto de Martí. E vem em resposta a autores que – como Sarmiento – defendiam a construção de identidades nacionais latino-americanas totalmente baseadas na assimilação da cultura européia. Daí o título, que faz referência à distinção que Sarmiento – citando Guizot – faz entre “el partido europeo y el partido americano”. “Nuestra América” seria, pelo argumento de Martí, a América do partido americano.

Martí faz uma defesa apaixonada do autóctone. Seu argumento segue duas linhas. Romântica, a primeira sugere que um governo so será adequado quando surgir organicamente do país. Identitária, a segunda estabelece claro contraste entre “los hombres naturales [y] los letrados artificiales”. Ou seja, operam no argumento dele tanto a defesa bucólica do “homem comum” romântico quanto um antagonismo regional, étnico e de classe.

Pessoalmente, sinto certa ambivalência em relação à postura de Martí. Superar o suprematismo de Sarmiento tem grande valor – pelo menos já não estamos falando no aniquilamento de uma cultura, na sua substituição unilateral por outra. E é válida a incriminação que faz da relação entre o letrado e o poder – enfatizando a relação promíscua que esse letrado manteve com o Estado durante o período colonial e boa parte da era pós-independência. Ao sugerir que boa parte do conhecimento letrado é autotélico e circular, que resulta da reafirmação de premissas que não são naturais nem estão “no mundo”, Martí também antecipa – de forma ingênua – a crítica à circularidade de certas formas de conhecimento que faz um Foucault ou um Ranciere.

Ao mesmo tempo,Martí aproxima-se do obscurantismo ao defender que:

La universidad europea ha de ceder a la universidad americana. La historia de América, de los incas a acá, ha de enseñarse al dedillo, aunque no se enseñe la de los arcontes de Grecia. Nuestra Grecia es preferible a la Grecia que no es nuestra. Nos es más necesaria.

Tem algo perigoso aqui. Mesmo levando em conta a possibilidade de haver um eventual excesso retórico,  o problema fundamental de Martí é que ele inverte a equação de Sarmiento: ao invés de propor a imposição de uma cultura escrita e importada a uma cultura oral e autóctone, propõe uma virtual aniquilamento dessa cultura escrita e importada. No final das contas, troca suprematismo por suprematismo.

DIGRESSÃO

Não sei como Martí responderia a isso. Talvez respondesse enfatizando que o próprio uso de termos como “razão”, a intimidade com a herança cultural européia e o fato que é um letrado que fala para letrados – que tudo isso demonstra que não defende a substituição de uma cultura por outra, mas, isso sim, a adoção da utilidade como critério de distinção entre elementos culturais necessários e valores desnecessários. Essa resposta me parece válida, mas ela também implica em uma interpretação específica do texto.

Faegin foi presidente da ASA

Joe Faegin

Outra resposta comum a críticas do tipo é que elas ignoram o poder real e a existência da dominação efetiva de uma cultura por outra.  Há vários exemplos desse tipo de resposta. No final dos anos 1990, por exemplo, dois sociólogos da Universidade da Flórida, Hernan Vera e Joe Feagin, argumentaram no livro White Racism que não se pode falar em racismo negro. Por que? Porque definem racismo como “o conjunto socialmente organizado de práticas, atitudes e idéias que retiram de afro-americanos e outras pessoas de cor os privilégios, as oportunidades, a dignidade, as liberdades e as recompensas que esse país oferece aos brancos”. Ou seja, para haver racismo, seria necessário haver 1) práticas de exclusão institucionais ou informais e 2) uma desigualdade real que resulta dessas práticas. Como os negros e outras pessoas de cor normalmente vivem em condições piores, têm renda menor, etc., falar em racismo negro seria um contracenso.

Hernan Vera

Estou sendo muito redor e injusto com Faegin e Vera nessa digressão. (Aliás, minha cópia de White Racism foi perdida por empréstimo, então faço a crítica de memória. É um livro bacana, mas não o leio faz uns 5 anos).

Ainda assim, cito os dois para exemplificar os problemas de um tipo de argumento. Um problema é político; o segundo é ético. O político é que ele minimiza a heterogeneidade da sociedade e evita reconhecer que o fato de  o balanço geral das desigualdades prejudicar as “minorias” não altera a possibilidade de haver inúmeros atos, locais e contextos nos quais o balanço é oposto e um integrante das “maiorias” sai prejudicado. Para um branco cuja dignidade e liberdade são ameaçadas pelo fato de ele ser branco, pouco importa que a grande maioria dos incidentes do tipo tenham como vítima o negro ou o latino ou o judeu.

Já o segundo problema é uma conseqüência do primeiro. No fundo, a visão de Faegin e Vera é útil e necessária quando falamos de uma sociedade em geral ou quando discutimos quais políticas um Estado deve adotar. Mas essa mesma visão tem problemas éticos complicados se não estabelecemos claramente os seus limites. Pois abre a porta para o estabelecimento de códigos diferenciados – pelo indivíduo – no trato de outros, estabelecimento que reside no âmago de todo racismo e de toda dominação. É uma visão que pode ser instrumental, por exemplo, para justificar posições como a adotada durante o Apartheid por muitos brancos, segundo os quais a institucionalização do racismo seria legítimo uma vez que “os negros fariam a mesma coisa”.

Meu ponto aqui é foucaultiano: nada é bom ou ruim independentemente do uso. E, no uso, tudo é muito perigoso.

RETORNO

Voltando a Martí. De certo, o suprematismo de Martí é menos visível, ácido e autoritário que o de Sarmiento. Martí ao menos conhece o “outro” que critica. Também reitera que “el hombre natural es bueno” e não vai impor ao letrado a mesma dominação que sofreu na mão dele:

Cansados del odio inútil, de la resistencia del libro contra la lanza, de la razón contra el cirial, de la ciudad contra el campo, del imperio imposible de las castas urbanas divididas sobre la nación natural, tempestuosa o inerte, se empieza, como sin saberlo, a probar el amor.

Então, tudo acabará em abraços… Acho esse trecho interessante. O ensaio, que começa prepositivo e doutrinário, faz um salto messiânico. Pois, em última instância, o que Martí está prometendo é um fim da história, da exploração e da política. É o fim do poder. (Marx prometera coisa semelhante antes e Arguedas o fará uns 60 anos depois.) Mas a ironia é que, para fazer essa promessa, Martí acaba negando a existência das mesmas duas raças (o mestiço natural e o criollo intelectualizado) cuja distinção fundamenta todo o ensaio:

No hay odio de razas, porque no hay razas. Los pensadores canijos, los pensadores de lámparas, enhebran y recalientan las razas de librería, que el viajero justo y el observador cordial buscan en vano en la justicia de la Naturaleza, donde resalta en el amor victorioso y el apetito turbulento, la identidad universal del hombre. El alma emana, igual y eterna, de los cuerpos diversos en forma y en color. Peca contra la Humanidad el que fomente y propague la oposición y el odio de las razas .

Está faltando tempo, então vou ter que resumir os pontos que ainda queria fazer:

Martí representa uma das primeiras defesas, por autores latino-americanos, da construção de um Estado baseado em valores e código nativos.

Esse “salto messiânico” de Martí também pode ser interpretado como um gesto que busca dizer “sim, estou usando conceitos de raça e classe, mas não os considero naturais ou necessários – quero falar do problema para acabar com ele, não com os letrados”.

Não por acidente, encontramos no texto a palavra “autóctone”, que nos assombrará por um bom tempo. Surge um mito cuja aplicação à literatura encontrará em Borges seu mais poderoso crítico.

Martí – como virtualmente todos os autores que limos – não escapa do problema que denuncia. Advogado, escritor e político, é – ele próprio – um letrado.  Mas encontramos em seu texto uma estratégia de legitimação diferente do “elitismo” (termo que, como já disse, é problemático) de Sarmiento ou do retorno ao ato de Vieira. Como Alencar, Martí constrói sua autoridade de mediador cultural apresentando-se como conhecedor não da civilização européia, mas do outro “autóctone” cujo resgate apresenta como condição sine qua non para o desenvolvimento.

A defesa que Martí faz do resgate do autóctone como fundamento de um projeto nacionalista vai repetir-se em diversos autores.Uns, como Arguedas (a quem leremos) e Miguel Ángel Astúrias (o autor de Leyendas de Guatemala cujo nome se me  perdeu em aula), são interessantes. Outros são… bizantinos. É o caso de José Carlos Mariátegui, um peruano que – respondendo à crítica de que o próprio Marxismo é uma ideologia importada – reescreverá a história pré-colombiana para representar o Império Inca como… uma utopia socialista.

Mariateiui

O peruano J. C. Mariátegui

Tudo bem, estou sendo injusto com Mariátegui. Tem muita coisa interesante nele. Mas ele diz com todas as letras que os Incas eram socialistas. Diz em Siete Ensayos de Interpretación de la Realidad Peruana. Quem quiser conferir o texto pode encontra-lo aqui. Reescrituras da história à parte, ele influenciou muita gente. E diz coisas bacanas no fim do texto, que fala de literatura. De qualquer forma, o trecho em questão segue abaixo:

El Imperio (Español) ignoró radicalmente el problema de Malthus. La organización colectivista, regida por los Inkas, había enervado en los indios el impulso individual; pero había desarrollado extraordinariamente en ellos, en provecho de este régimen económico, el hábito de una humilde y religiosa obediencia a su deber social. Los Inkas sacaban toda la utilidad social posible de esta virtud de su pueblo, valorizaban el vasto territorio del Imperio construyendo caminos, canales, etc., lo extendían sometiendo a su autoridad tribus vecinas. El trabajo colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales.

Los conquistadores españoles destruyeron, sin poder naturalmente reemplazarla, esta formidable máquina de producción. La sociedad indígena, la economía inkaica, se descompusieron y anonadaron completamente al golpe de la conquista. Rotos los vínculos de su unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas. El trabajo indígena cesó de funcionar de un modo solidario y orgánico. Los conquistadores no se ocuparon casi sino de distribuirse y disputarse el pingüe botín de guerra. Despojaron los templos y los palacios de los tesoros que guardaban; se repartieron las tierras y los hombres, sin preguntarse siquiera por su porvenir como fuerzas y medios de producción.

El Virreinato señala el comienzo del difícil y complejo proceso de formación de una nueva economía. En este período, España se esforzó por dar una organización política y económica a su inmensa colonia. Los españoles empezaron a cultivar el suelo y a explotar las minas de oro y plata. Sobrelas ruinas y los residuos de una economía socialista, echaron las bases de una economía feudal.

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